سعید بینای مطلق
رابطة دین و مدرنیته از جمله مسائل اساسی جهان کنونی است. زیرا نه میتوان نسبت به دین بی اعتنا بود و نه میتوان مدرنیته را نادیده انگاشت. این مقاله به دو لحاظ به بررسی رابطة میان دین و مدرنیته میپردازد: به لحاظ ماهیت دین و مدرنیته و به لحاظ جایگاه و موضع دین در جهان امروز. سپس بر مبنای این بررسی به نتیجهای دوگانه در خصوص موضع دین در جهان امروز میانجامد: یکی اینکه نه میتوان مبانی دین را مدرن کرد و نه مدرنیته را دینی. دیگر اینکه دین، در جهان امروز، باید بیش از پیش متذکر به حقیقت قدسی خود باشد و از پذیرش صور غیر اصیل، که حاصل آمیزش دین و مدرنیته است، خودداری ورزد.
مقدمه
پرسش از رابطة دین و مدرنیته، پرسش تازهای نیست. میتوان گفت که این پرسش، دست کم در کشور ما، بیش از یک قرن است که به میان است. با این همه هنوز مطرح است. زنده بودن یا طرح دوبارة این پرسش از چه روست؟ به این پرسش شاید بتوان چنین پاسخ داد: کسانی که به این مسئله پرداختند، جایگاه دین و مدرنیته را چنانکه باید و شاید مشخص نکردند؛ چه اگر راه حلی پیشنهاد کردند آن را در مدرن کردن دین یا دینی کردن مدرنیته دیدند.
طرح دوبارة این پرسش نشان میدهد که این راهکارها، آن طور که باید و شاید به جایی نرسید. بنابراین پرسشها همچنان باقی است و جایگاه دین از طرفی و مدرنیته از طرف دیگر نیاز به تعریف و تعیین دارد. برای این کار نیز بررسی رابطة میان دین و مدرنیته ضروری است. این رابطه نیز به دو لحاظ قابل بررسی است:
1- به لحاظ ماهیت دین و مدرنیته
2- به لحاظ موضع یا وضعیت دین در جهان کنونی
1- به لحاظ ماهیت دین و مدرنیته
تا آنجاکه به بحث ماهیت و گوهر دین در قیاس با مدرنیته مربوط میشود به یقین میتوان گفت که دین و مدرنیته با یکدیگر ناسازگارند: دین خدامحور و مدرنیته انسانمحور است. به عبارت دیگر، دین مبتنی بر امر قدسی است، ولی مدرنیته در صور گوناگون آن، یعنی غربی و غیر غربی، مبتنی بر نفی امر قدسی است. نخستین نتیجهای که از این تفکیک میتوان گرفت این است که نه میتوان گوهر دین را مدرن و نه مدرنیته را در ماهیت آن دینی گردانید. به هرحال، چنین آمیزهای نتایج اصیلی به دنبال نخواهد داشت؛ به علاوه هم ماهیت دین را بر ما پوشیده خواهد گردانید و هم ماهیت مدرنیته را. در صورت پذیرش چنین ملغمههایی، دیگر نخواهیم دانست دین یا مدرنیته چیست.
به سخن دیگر، لازمه پذیرش این آمیزش، جهل به گوهر دین و ماهیت عصر جدید است: در اینجا به کوتاهی دربارة تلاش برای مدرن کردن دین و دینی کردن مدرنیته سخن میگوییم.
- مدرن کردن دین
برای مثال کتاب مطهرات در اسلام مرحوم بازرگان نمودار تلاشی است که برای بازخوانی دین در پرتو علوم تجربی مدرن. هدف نویسنده نیز به گونهای آشتی دادن دین و دنیای مدرن – علوم تجربی- است: «میخواهیم»، نویسنده در مقدمة کتاب میگوید، «خوشهای از ثمره علوم جدید را با گوشهای از احکام قدیم تطبیق نماییم و به فقها و علمای محترم خود بنماییم که تحقیقات جدید نیز دریچههای وسیعی به ... صنع خلقت و انوار خاندان نبوت باز میکند و گاهی بیشتر از ابواب هادی عشر ذکرها و دردها انسان مجاهد را به مصداق آیات محکمی که در قرآن کریم امر صریح به تفکر در عوالم طبیعت مینماید، به مقام یقین میرساند» (همان: 20). بدینترتیب، دانش پزشکی و بهداشت به یاری دین میشتابند تا از مطهرات، بهتر بگوییم، تطهیر در اسلام تعبیر و توجیهی علمی به دست دهند.
برای مثال مرحوم بازرگان آب کر را ذکر میکند. چرا آب کر پاککننده است؟ چون به تعبیر ایشان، میزان باکتریهای سودمند در آب در آنچه آب کر میخوانیم به اندازه است. پس کر بودن این حجم از آب، تنها به وجود این جانداران ذرهبینی بستگی دارد. درستی یا نادرستی این استدلال را به متخصصان فن واگذار کنیم. آنچه در اینجا مورد نظر ماست این است: با این تعبیر از آب کر، سمبولیسم تطهیر بالکل فراموش میشود. تطهیر و پاکیزگی در ادیان، از جمله در اسلام، وجهی معنوی و نمادین دارد، چه پاکیزگی تن و چه پاکیزگی مکان. پاک کردن و تطهیر یعنی از «کثیف» به «لطیف» رفتن. بدین ترتیب، پاکیزگی، علاوه بر هدف بهداشتی انکارناپذیر آن، نمودار پالایش و زنگارزدایی درون است (نظافت نشانه ایمان است). برای همین پاکیزگی، همچون اثر هنری، تاثیر و عملی زیباشناسانه دارد. به همانگونه که زیبایی بیرون (لباس، فضا و ...) به تحقق زیبایی درون مدد میرساند. (بیرون آنگونه آراسته میشود که میخواهیم درون ما آنچنان و آنگونه بشود) به همانگونه پاکیزگی نیز باید یادآور پاکیزگی درون باشد.
تعبیر دیگر تطهیر را میتوان رفتن از کثرت و چندگانگی به وحدت و یگانگی دانست. این همه با مفهوم مدرن پاکیزگی بالکل بیگانه است. از همین روی مطهرات در اسلام نه حاوی نگرش ژرف به حقیقت دین است و نه لوازم و کاربرد پاکیزگی به معنای مدرن را بر ما روشن میگرداند. با مطهرات در اسلام، نه دانش پزشکی در ایران پیش رفت و نه باور دینی رشد کرد.[1]
نمونه دیگری از تلاش برای سازگار ساختن دین و مدرنیته، کارهای مرحوم علی شریعتی است. آثار ایشان عمدتاً تلفیقی است میان نوعی اسلام احساساتی و مارکسیسم – لنینیسم. مسئولیت شیعه بودن از این نظر، گویا و شاخص است. در این سخنرانی، تشّیع، که مترادف اسلام به کار میرود، به یک ایدئولوژی تبدیل میشود. در نتیجه، مسئولیت شیعه بودن این می شود: به توده آگاهی دادن و مبارزه. پس تشیع یعنی " ایدئولوژی مبارزه ". دیگر سخنی از معنویت، خدا و ... به میان نیست. اگر هم باشد ثانوی و کمرنگ است. روشن است که "آگاهانیدن توده" و یا "مبارزه"، عبارتها و شعارهایی برگرفته از مارکسیسم – لنینیسم است. به یاری این مفاهیم است که تشیع به "تشیع مصلحت" ، "تشیع حقیقت" (همان : 261)، و یا "تشیع صفوی" و "تشیع علوی" تبدیل میشود.[2]
در هر حال، این تلفیق تلاشی بود برای مدرنتر کردن دین و یا ارائة تعبیری مدرن از دین ولی قرائت مارکسی از اسلام، طبیعتاً نه حقیقت دین را بر ما آشکار میگرداند و نه مبانی اندیشة مارکس را. بدین ترتیب هم این تحریف میشود و هم آن.
کتاب نصر حامد ابوزید، معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن نمونه متأخرتری از این تلاش است. به گفتة نویسنده که به دین از منظر هرمنوتیک مینگرد، این پژوهش «ادامة تلاش برای پیوند دادن میراث به روشهای علمی معاصر است...» (همان : 61) ولی غرض از پیوند دادن میراث، یعنی قرآن به روشهای علمی معاصر چیست؟ پاسخ به این پرسش در جای دیگری از همان کتاب آمده است: «برخی مدعیاند که متن قرآنی، متنی خاص است و ویژگیاش ناشی از قداست و الوهیت خاستگاه آن است، اما به رغم این ادعا قرآن متنی است زبانی و منسوب به فرهنگی خاص. این همان نکتهای است که امیدواریم پژوهش حاضر در باب شناخت متن قرآنی آن را روشن کند» (همان: 60).
بنابراین «خاص» بودن قرآن دیگر به واسطة آن نیست که کلام خداوند است؛ اگر قرآن خاص است، از آن رو است که به فرهنگی خاص تعلق دارد. در نتیجه"مبانی فرهنگی" بر ریشة الهی قرآن پیشی میگیرد، و اولویت مییابد. ولی این "مبانی فرهنگی" چیست؟ چه نیاز فرهنگی سبب گردید که قرآن، قرآن شود، یعنی یک متن زبانی متعلق به فرهنگی خاص؟ پاسخ به این پرسش در مبحث دیگری از کتاب یافت میشود. زیر عنوان "آیین ابراهیم" خود نویسنده این پرسش را به میان میآورد که "چرا باید به دین ابراهیم بازگشت؟" (همان: 128)[3] پاسخ ابوزید به اختصار این است: "جستجو به دنبال دین ابراهیم، در حقیقت، جستجو از هویت ویژه عرب[4] بود که در معرض خطرهای متعدد قرار داشت..." (همان: 129–128).
نگرانی حضرت رسول (ص) نیز جز این نبوده است. برای همین، ایشان به عنوان نخستین گیرندة متن قرآنی، گیرندة منفعلی نبود، بلکه "انسانی است که در درون خود رؤیاهای قوم پیرامونش را صورت بخشیده است؛ انسانی که وجودی جدا و منفک از جریان واقعیت ندارد، بلکه در درون، امیدها و رؤیاهای فردا را میپروراند" (همان: 131). بنابراین "خواست" خداوند بیشتر "وحدت عرب" است تا رستگاری بشر.
شگفتتر آنکه دین حنیف که در قرآن مترادف دین فطری است، تا به جایی استحاله میشود که بتواند به خدمت "وحدت عرب" درآید. بدین ترتیب قرآن به پدیدهای فرهنگی در تاریخ فرهنگ عرب فروکاسته میشود. در واقع آنچه ابوزید پیوند وحی با واقعیت مینامد صورت وارونه و مسخشدة آن چیزی است که در متافیزیک و هنر قدسی اصل قربانی نامیده میشود. نمودار قرآنی این اصل نیز از جمله آیه 95 از سوره الأسرا است "قل لوکان فی الارض ملائکه یمشون مطمئنین لنزلنا علیهم من السماء ملکاً رسولاً". بنابراین الوهیت به صورتی به هر قوم جلوه میکند که آشنایی آن قوم است.[5] بیان متافیزیکی این اصل، همان "دیگر شدن وجود" در سوفیست افلاطون است. "وجود" دیگر میشود تا ماسوای وجود (دیگران) هست شوند؛ و یا هست به گونهای نیست میشود تا نیست به گونهای هست شود.
درهر حال، دیدگاه ابوزید دربارة قرآن یادآور همان دیدگاهی است که مرحوم ایزوتسو در انسان و خدا در قرآن طرفدار آن بود، ولی بعدها بالکل از آن برگشت و مخالف آن گردید.
بنابراین، غرض از مدرن کردن دین، هرگونه تفسیری از دین است که گوهر الهی آن را نادیده میگیرد.
- دینی کردن مدرنیته
در حقیقت دینیکردن مدرنیته و مدرن کردن دین پدیدهای یگانهاند. جدا کردن آنها صرفاً برای آن است که مطلب روشنتر شود. به هرحال، دینی کردن مدرنیته یعنی به چیزی که در ذات خود مدرن است و ایجاد و یا اصلاح آن به عقلانیت مدرن نیاز دارد، رنگ دینی بزنیم. برای مثال، صنعت دینی، جامعه شناسی دینی، روابط بین المللی دینی و .... چیز دیگری نست جز تلاش برای دینی کردن پدیدههایی که در سرشت خود مدرناند. مثال دیگر، همان یکسان پنداشتن جامعة مدنی و مدینه النبی است. خلاصه بگوییم، جامعة مدنی همان شهر انسان و مدینه نبی شهر خدا است. این دو شهر از یک گوهر نیستند. یکی پنداشتن این دو دو معنا دارد: یکی خواست مبتنی بر خودیکردن پدیدهای مدرن، و دیگری اصرار بر این پندار نادرست که همة دستاوردهای مدرنیته پیش از این در فرهنگ و سرزمین ما وجود داشتهاند. بنابراین علت اصلی این آمیزهها، ساختن هویتهایی است سستبنیاد و بیاساس که در نهایت مانع از جستجوی واقعی "هویت" و "خود" میشود.
2- به لحاظ موضع دین در جهان کنونی
اگر نظرگاه دین با بینش مدرن ناسازگار است، پس موضع دین در جهان امروز چه باید باشد؟ از سویی نمیتوان دنیای مدرن را نادیده گرفت؛ اگر دنیای مدرن را نفی کنیم (نقد مدرنیته با نفی آن یکی نیست)، دنیای دیگری نمیماند که بتوان در آن به سر برد. حال، خواه این مدرنیته ایرانی باشد یا غیر ایرانی فرقی ندارد. به ویژه آنکه، مدرنیته پدیدهای جهانی است و همه جا سیطره دارد.
از سوی دیگر، نمیتوان دین نورزید و به امر قدسی بیاعتنا بود. بنابراین دینورزی و نظر به امر قدسی برای انسان امروز همچنان مطرح است، حتی بیش از پیش. بنابراین اکنون دین در ساحتی حضور دارد که بالکل مغایر آن است. اینجاست که این پرسش به میان میآید: جایگاه دین در این عرصه و در این فضای مدرن چه باید باشد؟
در چنین شرایطی کاری که باید کرد نه ادعاهای پوچ و توخالی است و نه رفتارهای مبتذل، بلکه تعمق در حقیقت دین از سویی، شناخت مدرنیته و نقد درست آن و نیز دوری جستن از صور غیر اصیل دینی از سوی دیگر است؛ صوری که عمدتاً حاصل آمیزش دین و پدیدههای مدرن است. برای همین، حکمای بزرگ معاصر، همچون رنه گنون و فریتهیوف شوئون، که سخنگویان راستین حکمت خالده در عصر حاضرند، اساساً بر دو امر تاکید ورزیدهاند: اول حکمت خالده که همان گوهر دین است و دو مولفة اساسی آن، یعنی حقیقت و زیبایی؛ و دوم نقد مدرنیته و نیز شناسایی و شناساندن صور غیر اصیل دینی. از جمله اساسیترین صور غیر اصیل دینی که رنه گنون در سیطره کمیت و علائم زمان به توصیف آن می پردازد، "رازآموزی دروغین" و "سنت وارونه" است.
بنابراین دین باید، بیش از پیش، خودش باشد، به جای آنکه با مدرنیته درآمیزد؛ چون در این آمیزش مدرنیته قلب میشود و دین لوث و خنده آور. وانگهی، در آن صورت نقد مدرنیته نه به درستی شدنی خواهد بود و نه اصلاً ممکن. پس تعیین جایگاه دین در جهان امروز یعنی اساساً همان توجه به حکمت خالده. به مدرنیته نیز باید فارغ از وسوسة دینیکردن آن پرداخت و آن را آنگونه که هست بررسی کرد و در حد مقدور شناخت و دستآوردهای آن را به جا و درست بکار گرفت. برای مثال اگر به جای دغدغة دینیکردن صنعت، جامعهشناسی و ... یا جامعة مدنی، بتوانیم دو سه دستگاه اتوبوس متناسب با نیازهای روز بسازیم کار ما ارج و قرب بیشتری خواهد داشت. به هر روی، آنچه موجب رهایی از مدرنیته و پاسداری دین می شود، معرفت است: معرفت به حقیقت دین، و معرفت به ماهیت مدرنیته. آنچه اساسی است نه نابود کردن دنیای مدرن، که شناخت آن و در نتیجه تصحیح نگرش و نظر به دنیای امروز و به حقیقت دین است.
نتیجه
در جهان کنونی، دیگر نمیتوان به احیای جوامع سنتی پرداخت؛ مبانی و ابزار این کار دیگر فراهم نیست. از این روی، دین در جهان امروز، یعنی تنها جهانی که برای ما مقدر و مقدور است، باید در قلعه ای مأوا گزیند که برج و باروی آن حقیقت و زیبایی است. در واقع حقیقت همان گوهر دین و زیبایی همان راه رسیدن به حقیقت دین است. بنابراین، دین باید بیش از پیش به حقیقت و زیبایی یعنی گوهر الهی خودش بپردازد، به جای آنکه در پس صورتکهایی پنهان شود که عاری از اصالتاند؛ یعنی نه مدرن به معنای درست کلمهاند و نه دینی به معنای اصیل و شریف این واژه.
پس اگر نمیتوانیم جهانی سنتی بسازیم، میتوانیم دست کم سنتی زندگی کنیم و دین بورزیم. لازمة این نیز "خود بودن" دین و " خود بودن" مدرنیته و معرفت به ماهیت همین و همان است.
کتابنامه
فارسی
1- ابوزید، نصر حامد، معنای متن، پژوهشی در علوم قرآن، برگردان فارسی از: مرتضی کریمی نیا، تهران، طرح نو، 1380.
2- بازرگان، مهدی، مطهرات در اسلام، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1343 (چاپ چهارم).
3- بینای مطلق، محمود، نظم و راز، تهران، هرمس، 1384.
4- شایگان، داریوش، ادیان و مکتب های فلسفی هند، 2 جلد، تهران، امیرکبیر، 1356 (چاپ دوم).
5- شریعتی، علی، مسئولیت شیعه بودن، همراه با تاریخ تشیع، نقش انقلابی، یاد و یادآوران، شیعه یک حزب تمام، تهران، حسینیه ارشاد، بیتاریخ.
لاتین
6 – Coomaraswamy , Ananda, La doctrine du sacrifice, paris, Dervy, 1993.
1- البته مسئلة تقابل دین و مدرنیته و سعی در سازگار ساختن آن دو با یکدیگر، تنها خاص ما نیست. در اروپا هم مطرح بوده است و احیاناً همچنان هست. برای مثال میتوان از تیار دُ شاردن (taillard de chardin) کشیش پروتستان فرانسوی یاد کرد. وی نیز میکوشید میان مسیحیت و نظریههای مدرن آشتی برقرار کند. مثلاً وی در یکی از کتابهایش فرضیه داروین را سراسر میپذیرد و در این کار تا جایی پیش میرود که هیچگونه ایهام و یا حلقة مفقودهای در آن نمییابد.
2- در این باره نگاه کنید، از همین نویسنده، به «آیا شریعتی احیاگر سنت بوده است؟» در کاریز، بهار 1383، ناشر کانون پژوهش – فرهنگی دکتر علی شریعتی. دانشجویان دانشگاه اصفهان. صص 238- 227.
3- برای دانستن ضرورت این پرسش به مبحث پیشتر :« محمد و حنفیت» صص 128 – 125 نگاه شود.
4- تأکید از ماست.
5- درباره اصل قربانی در فرصت دیگری سخن خواهیم گفت. در این باره نگاه کنید به محمود بینای مطلق "مبانی متافیزیکی هنر و زیبایی" در نظم و راز؛ داریوش شایگان ادیان و مکتبهای فلسفی هند. ج اول، بویژه: صص 93 – 91 و صص 323 – 319؛ Ananda Coomoraswamy, La doctrine du sacrifice.