مقصود فراستخواه
maghsoodf@gmail.com
مقدمه
روشنفكري ديني، نوعي تفكر دورة گذار است، به گونهاي كه اگر در دهههاي اخير تاريخ معاصر ايران، تحولات واقعي گذار سنّت به تجدد در ميان نبود، روشنفكري ديني اساسا سالبة به انتفاي موضوع ميشد. مفهوم روشنفكري ديني از تقلاهاي عاملان انساني در برزخ ميان دنياي قديم و جديد بر ساخته شده است. اين جماعت، پايي در دنياي قديم و سودايي در دنياي جديد دارد و از همين رو عمدتا در منطقة خاكستري، به توليد و مبادلة مفاهيم و كلمات ميپردازد و به همين دليل گفتارهايش حداقل براي دیگران، معمولا ابهامآلود و پيچيده و تناقضآميز مينمايد. روشنفكران ديني گسست معرفتي كامل ميان دنياي قديم و جديد را در پيش نگرفتهاند و روش دوگانة گسست و پيوست اختيار كردهاند. آيا اين كار علت داشت يا دليل؟ به نظر ميرسد بيشتر معلول سوابق تربيتي و تيپ فكري يا شخصيتي و علايق و روابط آنان بوده است، هر چند طبعا كمي هم دليل براي آن دست و پا كردهاند. روشنفكري ديني از اين جهت كه مايل به گسست است، به استقبال نقد و تجدد ميرود و از آن حيث كه متمايل به پيوست نيز هست، جانب سنت را هم نگه ميدارد. به همين دليل به جاي دور زدن سنت، نقد همدلانۀ آن را در پیش میگیرد. در این نوشتار برای نمونه، یک نقد مفهومی و یک نقد زمینهای ؛ هردوبه اختصار، دربارۀ کاروبار روشنفكري ديني در ایران معاصر به عمل میآید.
یکم. نقد مفهومی
روشنفكري ديني مبتني بر نوعي شناساگري مدرن دربارة امر ديني است. به عبارت ديگر در آن، دين كم و بيش موضوع تصرف مفهومي فاعلان شناساي انساني قرار ميگيرد. در دينشناسي سنتي، اين نوع تصرف خودبنياد و امانيستي و عقلاني وجود ندارد، بلكه شناخت دين در دينشناسي سنتي، به درجات بيشتري با حيرت و تمكين همراه است و بحث و استدلال با عبوديت و اعتقاد درآميخته است. اما روشنفكري ديني احساس ميكند كه موجودي خويشكار، فاعل شناسا و اختياردار فهم است و حتي ميتواند در امر ديني نيز سركشي بكند، درون شالودههایش سرك بكشد، به فاصله گرفتن از آن، وراززدايي و بازانديشي در آن دست بزند و آن را در طرحي از سوژگي يا تفهم خود از نو توضيح بدهد. (فراستخواه، 1386) مهمترين چالش روشنفكري ديني از همين جا آغاز ميشود. چرا كه امر ديني وقتي موضوع "شناساگري مدرن" واقع ميشود، در معرض آن است که خاصيت خود را و بلكه سرشت و ماهيت خود را از دست بدهد و چيز ديگري بشود. درست به همين دليل، هم عنوان ديني براي روشنفكري ديني و هم محتواي معرفتي مدعيات او، روز به روز هر چه بيشتر بحثانگيز ميشود.
يك پرسش اساسي اين است كه فرق فارق ميان روشنفكری ديني و غيرديني چيست و تا چه اندازه این فرق جدي و معرفتشناختي است. روشنفكری ديني به شرطي ميتواند بگويد با روشنفكری سكولار تمايز معرفتي دارد كه مدعيات روشنفكرانه و در عین حال دينيِ او، فحواي معرفتي موجه و معتبري داشته باشد. اما آيا چنين است؟ در اينجا حداقل سه فرض قابل بررسي است.
فرض نخست، فرض معتقدين ارتدكس و پروپاقرص روشنفكري ديني است. آنها اعتقاد دارند كه روشنفكري ديني، محتواي معرفتي كاملا متمايز و موجهي دارد. برخي از اينان حتي روشنفكري ديني را بسان يك پروژة واحد ميبينند كه مراحل رشد خود و بلوغ خود را طي كرده و به تمام و كمال رسيده است و دستگاه فكري منسجم معرفتي را با اتقان كامل به وجود آورده است. گاهي اين دستگاه در سروش نشان داده ميشود و بخشي از معتقدين روشنفكري ديني (عمدتا از شاگردان سروش) وي را پايان روشنفكري ديني به معناي كمال آن قلمداد ميكنند. به طوري كه نقد خود سروش هم درون اين نظام فكري منسجم صورت ميگيرد. به نظر ميرسد كه اين فرض، هم دربارة محتواي معرفتي روشنفكري ديني مبالغه ميكند و هم دربارة يك گفتارخاص روشنفكري ديني، هر چند ناخواسته، دچار نوعي غلو ميشود. به طوري كه تكثر نحلههای روشنفكری ديني را نيز مآلا به نوعي وحدت و اندراج درهمین يك گفتار تحويل ميدهد. (براي نمونه نك به: نراقي، 1384)
فرض دوم، از آن سو، معتقد است که: ”قاصر از معني نو، حرف كهن“. در این فرض، روشنفكري ديني؛ مفهومي ممتنع، از نوع مربع مدور میشود و مدعيات روشنفكري ديني، ابهامزا و منعكسكنندة نوعي آشوب ذهني است. (برای نمونه نگ به نیکفر، 1382؛ طباطبايي 1382؛ آجوداني، 1386 و دوستدار، 1383) پرسش اصلی در این فرض آن است که چگونه ميتوان تصور كرد يك فكر، در عين حال كه عرفي و انتقادي قلمداد ميشود؛ به طرز پيشيني، مقید و موصوف به قید یا صفت ”ديني“ باشد.
اين فرض نيز محل بحث و مناقشة بيشتري است. قدر مسلم آن است كه تجربههاي عرفي و تجربههاي ديني در همديگر نفوذ ميكنند. اين خاصيت نفوذ چنان كه در برخي تحقيقات (تايلور، 2002) توضيح داده شده است، به گونهاي است كه نه ميتوان از امر ناب ديني و نه از امر ناب عرفي سخن گفت. اگر به اين بيفزاييم كه اساساٌ روشنفكري غیر دینی ناب نيز به ندرت وجود خارجي داشته است و هر تكاپوي ذهن شكاك و انتقادي، به نوعي بر مبناي گزارههایي پايه يا مفروضاتي هرچند غیر دینی پيش ميرود و هر عقلانيتي كم و بيش از امر غيرعقلاني متأثر و با آن آغشته است؛ در اين صورت، ديگر نه مدعيات مبالغهآميز روشنفكري ديني در تمايز معرفت شناختي خود با روشنفكري سكولار موجه است و نه اصرار برخي روشنفكران سكولار در انحصار روشنفكري به حيطة عرفي ناب و عدم امكان آن در تجربههاي زيسته و انديشيدة ديني.
فرض سوم اين است كه روشنفكري ديني چنانکه در چند سطر اخیر اشاره شد، لزوما بيمعنا نيست و به لحاظ معرفت شناختي تا حدی فهميدني است و در آن "تكاپوهاي روشنفكرانه" با "توجه مؤمنانه و در عین حال منتقدانه به امر قدسي" همزمانی دارند. دربارۀ امکان این نوع "همزمانی تضادی" توجیهات در خور توجهی ارائه شده است. (بیکر،2002) واقع اين است كه عقلانيت در روشنفكري ديني، نه در نقطه صفر درجه، بلكه غالبا بر مبناي يك رشته گزارههاي پاية ايماني–ديني صورت ميگيرد. هر چند كه كم و كيف خود اين گزارههاي مبنا و صورتبندي آنها در حال تحول است. به همین دلیل بهتر است از روشنفكري ديني به عقلانيت يا عرفيشدن حداقلي تعبير بکنیم، چرا كه مبناها و گزارههايي را براي تصديق امر قدسي محفوظ ميدارد و براي اين كار به هر نحو كه شده عقل نقاد مرزناشناس حداکثری را دور ميزند يا داخل پرانتز مينهد. بدین ترتیب در فرض سوم با وجود فهمیدنیبودن كاروبار روشنفكري ديني چندان منطقی نمینماید که دربارة محتواي معرفتي آن، زيادي مبالغه بشود. بنا بر شواهد بسياري تمايز روشنفكري ديني با روشنفكري سكولار، روز به روز بيشتر منطق كاركردي و عملگرايانه پيدا ميكند و كمتر منطق و محتواي معرفتي.
ترجیح نظری نویسندۀ این سطور همین فرض سوم است و به اجمال آن را توضیح میدهد. به طور كلي يكي از وجوه تمايز روشنفكران ديني از سكولار، در نوعي وفاداري معرفتشناختي به امر ديني است. اين بدان معنا نيست كه روشنفكران سكولار در جوامع اسلامي از جمله ايران لزوما فاقد هرگونه وفاداري به دين هستند. اما وفاداري آنها، نهايتا جامعهشناختي و روانشناختي و تاريخي است. به عبارت ديگر آنها نوعا به تاريخ قوم، احساسات هموطنان و نهاد دين در جامعة خويش، توجه هوشمندانه ميكنند و احترام عالمانه ميگذارند. اما روشنفكران ديني، فراتر از اين، وفاداريهاي كم و بيش معرفتشناختي هم به دين دارند، هر چند كه غلظت معرفتي اين وفاداري در بازة زماني شهريور 20 تاكنون، در مجموع كمتر شده و شايد از محتواي معرفتي آن كاسته شده است. اين وفاداري در بازرگان بيشتر از نوع شناختي، در شريعتي بيشتر از نوع ايدئولوژيك، در شبستري بيشتر از نوع هرمنوتيك، در ملكيان (اخيرا) از نوع معنوي و در سروش عمدتا از نوع ”التفاتي“ (در حد تحلیلی و معرفتهاي درجه 2) است.
با وجود اين، شواهد بسياري نشان ميدهد كه وفاداري ديني و عنوان ديني در كل پروژة روشنفكري ديني رفته رفته و هر چه بيشتر در هالة ابهام و بلاتكليفي واقع ميشود. اين روند را به اختصار توصيف ميكنيم. شناساگري و تصرفات مفهومي در امر ديني، از سوي روشنفكران ديني، حداقل در 5 شكل، صورت گرفته است: ا. تفسير مدرن آموزههاي ديني (در بازرگان ) 2. تدوين ايدئولوژيك آموزههاي ديني (در شريعتي) 3. تفهم متون ديني (در شبستري) 4. تقليل و تحويل مبادي ديني به معنويت (در ملكيان دوم) 5. تحليل معرفت ديني (در سروش).
اگر اين 5 منزل از منازل روشنفكري ديني را در يك مقياس يا طيف مدرج ملحوظ كنيم، پيوستاري از سلوك روشنفكري ديني (حداقل از شهريور 20 تاكنون از تاريخ معاصر ايران) باز نموده ميشود كه يك سر آن تفسير و سر ديگر آن تحليل است. (نمودار «1»)
نمودار ”1“
طيف مدرجي از سلوك روشنفكري ديني از شهريور 20 تاكنون
هر چه در اين پيوستار، از يك سر به سر ديگر حركت ميكنيم، عنوان ديني در روشنفكري ديني رقيقتر، نامتعينتر، و مبهمتر شده است. بدين قرار:
1. صفت تا قيد
عنوان ديني، پيش از اينكه قيد باشد، صفت شدهاست. در منازل نخستين روشنفكري ديني، دايرة گزارههاي پاية ديني، بخش بزرگي از معتقدات و احكام را در بر ميگرفت و وسيعتر بود. در نتيجه، ديني بودن براي نظام معرفتي و رفتاري روشنفكران ديني، كم و بيش حد و حدودي تعيين ميكرد، هر چند فرق روشنفكري ديني با سنتگرايان و بنيادگرايان مذهبي و حتي بهبودگرايان ديني در آن زمان هم اين بود كه دربارة اسلامِ تاريخي و نظامهاي اعتقادي و فقهي آن دست به سنجش و انتقاد ميزدند و سنتهاي نامعقول را از معقول تفكيك ميكردند. اما در دورههاي بعدي، ابعاد اين نقادي بيشتر شد. به حدي كه ديگر اين مردمان بودند كه ميبايستي تعيين كنند كه چه انتظاري از دين و تا چه حدي دارند. مفهوم دين حداقلي در روشنفكري ديني، آشكارا حاكي از تمايل روشنفكري ديني به كاهش حد و حدود عقيدتي و فقهي بوده است. سروش در جمع انجمن اسلامي دانشجويان ايراني در پاريس (25 ژوئيه 2005) با استناد به اقبال ميگويد: فلسفة خاتميت رهايي انسان از اتوريته است. وی به درستی درك غلوآميز شيعي از ولايت ائمه را منافي با اين رهايي ميداند. دركي كه به افزايش حجم دايرة منابع و ادله و حجّيّتهای شرعي و مآلاً به نوعي حداكثرگرايي نا موجه در دين ميانجامد.
2. سلبي تا ايجابي
عنوان ديني بيش از اينكه ايجابي باشد سلبي شده است. در حالي كه شريعتي در صدد برپايي جامعهاي توحيدي بر مبناي ايدئولوژي ديني و به صورت ايجابي است، شبستري به اين نتيجه ميرسد كه كافي است قوانين موضوعه با محكمات ضروري و اجماعي ديني مخالف نباشد و نيازي به مطابقت ايجابي آنها با یک منظومۀ دینی خاص نيست.
3. عرضگرايانه تا ذاتگرايانه
عنوان ديني بيش از اينكه ذاتگرايانه باشد، عرضگرايانه شده است. براي بازرگان (حداقل بازرگان متقدم يعني در دهههاي 20 تا 60 شمسي) كلمات وحي شده در قرآن در تمام دوران رسالت مقدار ثابتي در حدود 3670 كلمه بوده است و بازرگان از اينكه اين راز قدسي را با دانش مدرن رياضي به دست آورده است شگفتزده ميشود و نتيجه ميگيرد كه يك گوينده و دستي مافوق شخص پيامبر و محيط پيامبر وجود داشته است. (بازرگان، بيتا، 35) در اينجا، حتي ظاهر چينش كلمات و آيات در قرآن نيز ذاتي دين است و از نوعي تقدس برخوردار است و دلالتي به صدق دعوي نبوت دارد. شريعتي نيز اين را با كشف نيوتون مقايسه ميكند. اما در مراحل بعدي، تعبيرهاي تازهتر روشنفكري ديني دربارة تابعيت زبان قرآن از فرهنگ و جهانشناسي و اسطورههاي زمان نزول از اين ذاتگرايي فاصله ميگيرد.
4. موجوديت تا هويت
عنوان ديني بيش از اينكه هويت باشد ”موجوديت“ شده است. دين در دورة شريعتي، يك هويت مرامي و مسلكي بود كه در برابر مدعيات ايدئولوژيهاي سوسياليستي و ليبرال–بورژوازي، ترازهاي معرفتي و مكتبي متمايز خود را عرضه ميكند و يك حقيقت تمام است. اما در دورههاي بعدي، ديني بودن بيشتر موجوديتي در كنار موجوديتهاي ديگر به معناي پلوراليستي كلمه است.
5. معرفت درجه 2 تا درجه 1 (معرفتشناختي تا وجودشناختي)
عنوان ديني بيش از اينكه شامل معرفت ديني از نوع درجه 1 باشد، دربر گيرنده معرفتي از نوع درجه 2 شده است. موضوع معرفت ديني اين روشنفكران در منازل نخستين، خدا و آخرت و نبوت و مطهرات و امام زمان و هابيل و قابيل و حج و جهاد و تولي و تبري و مانند آن بود اما در منازل بعدي کار معرفت ديني، بررسي و تحليل الهيات و پيامبرشناسي مسلمانان و تشيع شيعيان و تفاسير ديني مفسّران و آراي فقيهان شد. به عبارت ديگر پيش از اينكه دلايلی براي وجود خدا و روز رستاخيز و سایر مدعیات پایۀ دینی اقامه بشود، به توصيف و تحليل اين نوع دلايل و مدعیات پرداخته ميشود.
يكي از چالشهاي روشنفكري ديني، یعنی چالش ميان نظريه و عمل، پیامد منطقی این روندهای پنجگانه است. آنها هر چه در نظريهپردازي انتقادي در دين پيش ميروند، زير پايشان از حيث عمل ديني و "عمل سياسي با انگيزهها و فحواي ديني" بر حسب عادات مألوف خالي ميشود. تمايل طيفهايي از عاملان سياسي براي بازگشت مجدد به شريعتي، (هرمزی،1386) در واكنش به روشنفكري ديني از نوع سروش، از اين حيث، قابل فهم است كه بنا به همان عادات مألوف احساس ميكنند گويا از معرفتهاي درجه دومي به دين بستر مناسبي براي آرمانگرايي و انگيزش مبارزاتي و انقلابي در نميآيد. اما خود آنها نیز با مشکل معرفتشناختی تکرار شریعتی دست به گریبانند.
دوم. نقد زمینهای
از مهمترين آسيبمنديهاي روشنفكري ديني، خاستگاههاي "نخبهگرايانه/ تودهگرايانه" در آن است. روشنفكري در غرب، در حالي كه پاي در زمينهها و مناسبات و ساختارهاي اجتماعي و اقتصادي خاصي داشت؛ مفهومسازي ميكرد و تفكر و نقادي ميورزيد. يعني پاي در ”زمينهها“ و سر در مفاهيم داشت. اما روشنفكري ديني در ايران، بر سر پيش ميرفت، يعني بيشتر با مفاهيمي در هوا (كه عمدتا نيز از غرب ميوزيدند) سروكار داشت و كمتر آن مفاهيم را در زمينههاي متفاوت و خاص جامعة ايراني به تحليل و مقايسه و مداقه ميگذاشت. به عبارت ديگر، در اينجا مفهومپردازي بيش از زمينهكاوي بود. گفتارهاي برخاسته از جوامع صنعتي، شهري، اقتصادهاي مالكيتي، پولي و سوداگر و ساختهاي متكثر و ... پيدرپي براي جامعهاي با پسزمينههاي ريشهدار ايلياتي، دولتسالار، رانتي، نفتي، تودهوار يا ذرهوار (و در ساختارهاي توسعهنيافتۀ اجتماعي و اقتصادي) ترجمه و تكرار ميشد. براي همين بود كه روشنفكران به نخبههاي ستارهاي تبديل ميشدند كه هر از چندي، با تحريك عقدهها و سركوفتها و محروميتهاي مزمن و انباشته شدة گروههاي اجتماعي و تودهها، ناكجاآبادي از آرمانهاي تجدد و دمكراسي را براي آنها ترسيم ميكردند و به همين دليل نيز روابط روشنفكران و مخاطبانشان از نوع ”نخبگان – توده“ بودند و مبادلات افقي عقلاني كمتر به وجود ميآمد.
اين است كه غالبا موفقترين روشنفكران ديني از بازرگان و شريعتي تا سروش آنها بودند كه حرفهايشان مستقيم يا غيرمستقيم مضمون سياسي داشت و دق دل جامعة سياسي را خالي ميكرد. اما در اين كشاكش، معمولا ساختهاي اجتماعي و اقتصادي در ابهام و تعويق ميماند و معلوم نبود كه تكليف شاخصهاي پايۀ تغييرات مثل نرخ مشاركت، شاخص توسعة انساني (تحصيلات، بهداشت و درآمد)، توليد ناخالص داخلي و ... چه ميشود و چگونه در زمینه و ساختي پيشامدرن قرار است آخرين مدلهاي مفهومي دنياي مدرن دنبال بشود. يك علت عمده اين است كه روشنفكري در غرب، بر خلاف مورد ایران، كمتر نخبهگرايانه بود. البته آنجا نيز تعداد خاصي از روشنفكران به عنوان فاعلان شناسايي و عاملان انساني و كنشگران فكري به عرصه ميآمدند، اما كارشان در واقع صورتبندي نهايي و بديع و خلاق و اكتشافي چيزهايي بود كه در متن جامعه نيز زمينههايي براي آن وجود داشت.
به عبارت ديگر جامعه از نظر افتراقيافتگي، توسعة اقتصادي، اجتماعي و زيرساختهاي فني، علمي و فرايندهاي ارتباطي و مدني و صنفي، واقعا در حال تحول بود و عاملان و كنشگران متنوعی در آن دست به كار بودند و پا به پاي آن، روشنفكران نيز تحولات را تسهيل ميكردند و در نتيجه به جاي آن كه روشنفكران و مخاطبان به شكل ”نخبگان–توده“ ظاهر شوند، به صورت طيفي از "مردم و گروههاي اجتماعي و شبه نخبگان و نخبگان" بودند. يعني مفهومهاي روشنفكري هر چند در ذهن تعداد نسبتا محدودي از نخبگان بود، ولي خردهمفهومهاي متناظر با آن در ذهن ”شبه نخبگان“ نيز كه تعدادشان بمراتب بيشتر بود، جريان داشت و ضمنا مابهازاهاي اين مفاهيم، به نحوي در ميان گروههاي اجتماعي (و نه تودۀ بی شکل) نيز وجود داشت و مهمتر از همه اينكه اينها فقط مفاهيم محض نبودند، بلكه متناظرهاي زمينهاي و عيني نيز داشتند؛ يعني ذهنيت و عينيت پا به پاي هم و متناسب با هم و به صورت متوازن و پايدار، تحول و توسعه مييافت. اگر بخواهيم از جمله مشهور ماركس دربارة فلسفۀ هگل وام بگيريم، بايد بگوييم اكنون جامعه ايران نياز دارد كه هرم روشنفكري ديني را كه بر رأس و به صورت معلق ايستاده است، برگرداند و به قاعده بنشاند.
تحول امیدوارکنندهای كه در جامعه ايران شاهد جوانههاي نخستين آن هستيم، ظهور خردهنخبههاست. برخي تغييرات در ساخت جمعيتي، جنسيتي و پوشش تحصيلي جامعه و به ويژه تحولات جهانيشدن و فناوري اطلاعات و ارتباطات سبب شدهاست كه گروههاي جديد اجتماعي با تنوع و تحرك بيشتري به عرصه بیایند. اينان ديگر آن تودههايي نيستند كه پاي منبريهاي جديدي براي ستارههاي روشنفكري بشوند و به جاي صلوات فرستادن، كف بزنند. بلكه خود بر اثر دسترسي به اينترنت و اطلاع از آفاق و تحولات جهاني نوعي شبهنخبههايي شدهاند كه طالب تعاملاتي افقي با روشنفكران ديني هستند. ذهني پويا و پرسشهايي جدي دارند و پيش از اينكه یکسره با امواج دينانديشيِ روشنفكرانه پيش بروند، به مسائل و تجربيات زندگي روزمره خود اهميت ميدهند و با گفتارهاي مد روز كليشهاي چندان ارضا نميشوند. اين تحول ممكن است به تعمیق و تنوع گفتمان روشنفكري ديني در ايران و بالا بردن تراز انديشگي آن و بويژه به همراهي "مفهومسازي" و "زمينهكاوي" در آن كمك بكند و آن را از سيكل معيوب و مخاطرهآميز "نخبگان – توده"، برهاند.
منابع:
Taylor Clarence (2002) Black religious intellectuals: the fight for equality from Jim Crow to the 21st Century, London: Routledge.
Baker, C. (2002) Central problems and critical debates. London: Sage.
- آجودانى، ماشاءالله ( 1386 ) گفتگوی رادیو آلمان در سالگرد مشروطه. مرداد 1386 ، فردای ایران.
- بازرگان، مهدی (بی تا) سیر تحول قرآن. تهران: انتشار.
- دوستدار، آرامش (1383 ) امتناع تفکر در فرهنگ ديني. پاريس: انتشارات خاوران.
- طباطبایی، جواد (1382) گفتگوی روزنامۀ همشهری دربارۀ روشنفکری دینی. 5/4/.
- نراقی، آرش(1384) عبدالکریم سروش و کمال پروژة روشنفکری دینی. سایت عبدالکریم سروش.
- نيكفر، محمدرضا (1382) ذات يك پندار، انتقاد از ذات باوري، اصلاحطلبانِ ديني در نمونة سروش، نگاه نو ش 7، دورة جديد، ش 13، 1382.
- فراستخواه، مقصود (1386) شریعتی و شش تیپ روشنفکری دینی. مقالۀ ارایه شده در سیامین یادمان دکتر علی شریعتی، خرداد1386، تهران: حسینیۀ ارشاد.
- هرمزی، محمود (1386) شریعتی باری دیگر. گویانیوز، مرداد 1386.