سهامالدین بورقانی
چند روز قبل از بازگشت احسان شریعتی – فرزند ارشد و فلسفهخواندة دکتر علی شریعتی – به پاریس، با او در باب کاستیهای "روشنفکری دینی" گفتگویی دوساعته انجام دادیم. در ادامه بخش اول این گفتگو آمدهاست. بخش دوم گفتگو را در شمارة 9 مجلة آیین بخوانید.
قبل از اینکه وارد بحث پیرامون موضوع همایش یعنی آسیبشناسی روشنفکری دینی شویم میخواستیم نظر شما را دربارة انتقادات تند و صریحی که اخیراً به دکتر شریعتی صورت گرفته است جویا شویم. به نظر میرسد که خانوادة دكتر تلاش کردهاند دفاع صریحی از دکتر شریعتی نداشته باشند و تاکنونا شاهد پاسخ علنی از سوی شما نسبت به این انتقادات نبودهایم. اما به نظر میرسد نقدهایی كه اخیراً مطرح شدهاند بازتاب وسیعی یافتهاند، و حتی بسیاری از منتقدان اندیشههای دکتر شریعتی نیز آن را ناروا و نا به جا میدانند. افرادی چون احمد زیدآبادی، حسن یوسفی اشکوری و سعید حنایی کاشانی نیز در نقد این مدعیات مقالاتی منتشر کردهاند. آیا بنا ندارید به نقدهای اخیر پاسخ دهید؟
ما گذشته از نسبت خانوادگی، خود را پویندة راه و پیرو فکر دکتر شریعتی میدانیم و نه تنها به اعتبار این اشتراك فكری، بلکه بیشتر به عنوان یک منبع اطلاعاتی موثّق، باید به شكل اثباتی و غیر جدلی نشان دهیم که چه شبهاتی بوجود آمده است. اما از آنجا که مخالفان دکتر ممکن است اینگونه القاء کنند که گویا ما به دلیل همین نسبت خونی-خانوادگی قصد دفاع و تبرئة او را، در هر حال و به هر قیمت، داریم، سکوت را ترجیح دادهایم. شریعتی نیز خود هیچگاه از خویش به شكل مستقیم دفاع نمی كرد، بلكه در برابر اتهامات سکوت مینمود و اگر در "انتقادات"، عناصر درستی مییافت، در تداوم پروژة فكری خود به آنها توجه میکرد و پاسخ میگفت. البته من در مصاحبههای پیشین پیرامون برخی از این انتقادات اظهار نظر کردهام؛ مانند نسبت دین و ایدئولوژی، نسبت نظریة «امت و امامت» با دموكراسی، انواع ماركسیسم در نگاه او، انقلاب و اصلاح و... علّت (و نه دلیل) بیشتر این شبهات هم ناشی از تجربه و مسائل نظام برآمده از انقلاب ایران بوده است. و نكتهای كه در این گونه بحثهای نظری مغفول میماند این است كه صحت و سقم بسیاری از این بحثها را باید در تاریخ و بازی واقعی كنشگران عرصة اجتماع بسنجیم و نه صرفاً در عالم نظر. و لذا باید دید هر نظریه و نظریهپرداز در گذشته و در عرصة عمل و تحقق ایدهها چه کرده است.
از آنجا که موضوع بحث «روشنفكری دینی» است، باید گذشتة هر یک از نظریات و عملکرد تاریخی خود این روشنفکران را هم مدّ نظر قرار دهیم، تا مشخص شود هر کس واقعاً چه گفته، و نه فقط اینكه چه میخواسته بگوید یا درونمایههای نظری حرفهایش، از نظر منطقی- فلسفی و کلامی، چه بوده است.
بنابراین به این دلیل که قصد تكرار نظرات گذشته را ندارم، فقط به همین نكته، ضمن بحث های نظری، بسنده کنیم كه بدون ملاحظة تاریخچة هر فکر و عملکرد گذشتة هر جریان فکری و هر متفکری نمیتوان راجع به حال و آیندة آنها نظر داد.
به طور خاص در مورد مطالب اخیری که در باب نسبت شریعتی و دموکراسی مطرح شده است، چه نظری دارید؟
مطلب تازهای نیست و مشابه آن تاکنون زیاد مطرح شدهاست. بسیاری از این انتقادات از سوی کسانی طرح میشود که در توجیه عملکرد دیروز سیاسی و فکری خود در قدرت خود را متاثر از افكار شریعتی می دانند! یعنی چپگرایی و مارکسیسمزدگی (از نوع ماركسیسم عقب ماندة جهان سومی) و انقلابیگری؛ و همة اینها را آموزشهای «معلم انقلاب» میدانند. اینگونه توجیهات را جز مغلطه چه میتوان نامید؟ مگر از روز نخست انقلاب جریانهای دیگری نیز به نام شریعتی در مقابل کلیة تمایلات محافظهکاران و بنیادگرایان سنتی- مذهبی نایستادند؟
از جمله خود ما به عنوان شناختهشدهترین اشخاصی كه شریعتی را دیده، شناخته و آخرین حرفهایش را شنیده و منتشر کرده بودیم (و به شکل یک نهاد رسمی زیر عنوان «كانون نشر و ابلاغ اندیشههای شریعتی» و «دفتر تدوین مجموعة آثار» و «بنیاد شریعتی»)، چه تحلیل و موضع و عملکردی داشتیم؟
در واقع یکی از سخنگویان رسمی جنبش شریعتی در ایران خود ما بودیم و شعاری كه در آغاز كارمان میدادیم، این بود که «ارشاد، زبانی كه امروز شریعتی با آن با شما سخن میگوید!» بنابراین اگر به مواضع سیاسی و فكری ما توجه كنید، از آغاز انقلاب روشن بود كه ما نه تنها به خشونت و روشهایی كه به نام دین در جامعه اعمال میشد، نپیوستیم که بالعکس، مخالفت كردیم و البته بهای سنگینی هم پرداختیم.
مثلاً در 29 خرداد 1360 كه برای برگزاری مراسم سالگرد دكتر شریعتی تقاضای رسمی كرده بودیم، به منزل ما حمله شد و با اینكه استاد شریعتی چهرة شناخته شدة مذهبی و مورد احترام بود، ام اریختند و زدند و کوبیدند و بسیاری از همین منتقدان امروزی، در آن زمان به این نوع برخورد اعتراضی نكردند و سکوت پیشه نمودند. بنابراین معلوم نیست اکنون از چه مقامی و به چه حقی به آن معلم و دوستدارانش، درس آزادی و حقوق بشر میدهند! مستندات اینگونه بحثها هم جملات مثله و تكهپاره و سرهمبندیشدهای است که ربطی به منظور مؤلف ندارد؛ مثالها هم بیشتر از جنس حدسیات و شایعات و شبهاتاند.
از قبیل اینكه مثلاً میگویند شریعتی گفته که «فیلسوفان، چهرههای پوفیوز تاریخ بودهاند». خوب اگر شریعتی این را گفته پس چرا فرزند خود را برای تداوم راهش به تحصیل فلسفه ترغیب كرده است؟
پس علی الاصول دکتر شریعتی مشکلی با فلسفه نداشت؟
اصلا، ما امروز به خلاف دورة گذشته که جهتگیری تاریخی-اجتماعی را ایجاب میکرد، باید بیشتر روی بُعد فلسفی-كلامی تکیه کنیم.
پس میبینیم که افسانة "فلسفه ستیزی" شریعتی حرف بیاساسی است. همین نکته در مقولات دیگر مانند دموكراسی، روحانیت و ماركسیسم و..، صادق است. باید ببینیم آیا ما واقعاً شریعتی را میشناسیم؟ بسیاری از این حرفها به دلیل نشناختن او و درست نخواندن آثار اوست. به نمونة دیگری اشاره میکنم: از مشخصههای شریعتی مبارزة فکری او با روایات رسمی، جزمی، دولتی و اردوگاهی از ماركسیسم بود. حتی اگر امر میان انتخاب كشورهای غربی و شرقی دایر میشد صریحاً میگفت که اولی را به دلیل امکان نسبی آزادی وجدان و بیان ترجیح میدهد و به تعبیر خود از «عدل بنیعباس به جور بنیامیه» پناه میبرد. بنابراین در این سبک قرائت و معرفیكردنها اصالتی نیست و هرچند پاسخ دوستان برای كسانی كه دكتر را نمیشناسند، بسیار مفید است، اما به طور کلی این نوع حملات ارزش پاسخگوئی ندارند.
شما در سخنرانیتان در حسینیة ارشاد بمناسبت سیامین سالگرد دکتر و همچنین در یکی از مصاحبههای مطبوعاتیتان اشاره به «تئوریسینهای نظامها» کرده بودید، منظورتان مشخصاً چه کسانی بودند؟
مقصود مجموعهای از مخالفان محافظهکار شریعتی بود، که گاه از اندیشمندان بنیادهای رسمی نظامهای سابق و لاحق محسوب میشدهاند، و پس از قرار گرفتن در مقام اپوزیسیون به جای نقد گذشته و مراجع فکری خود، به شریعتی به عنوان متفکر انقلاب و ایدئولوژی و چپ و..، میتازند.
در آنجا، موضوع سخن بزرگداشت شریعتی به عنوان متفکر آزادی و نهضت بود و میدانیم که یکی از اقوال رایج همیشه این بود که «او فقط برای دوران تغییر و انقلاب نظریه داشت و نه برای دوران سازندگی و تأسیس نظام». و از آنجا که خود دكتر هم تمایزگذاری مشهوری میان «نهضت و نظام» دارد و ناقد تصلّب و ایستائی نهضتها با تبدیلشدن به نظامهاست، و خود نیز به درستی معلم نهضت بود تا نظام، لذا طبیعی است که مورد انتقاد نظریهپردازان "نظامها" قرار گیرد. اما آنچه غیرطبیعی است انتقاد از او به عنوان مخالف آزادی و دموكراسی، به ویژه از سوی این طیف از اندیشمندان است. مثلاً در مجلسی در پاریس كه ما هم حضور داشتیم، یکی از این دوستان میفرمودند که شریعتی در حسینیة ارشاد بحثی داشته مبنی بر اینكه باید دموكراسی را به صورت انقلابی از میان برداریم و قدرت را برای همیشه بدست گیریم! کسی نیست از این دوستمان بپرسد اصلاً این دموكراسی كجا بوده كه شریعتی میخواسته از میان ببرد؟ در ایران همواره دیكتاتوری سلطنتی حاکم بود و شریعتی و روشنفكران خواستار تحقق آزادیها و حقوق بشری و شهروندی بودند تا بتوانند حرفشان را بزنند. در نامهای كه شریعتی به دكتر حاج سید جوادی مینویسد، به خاطر دفاع ایشان از حقوق و آزادیها، او را «حجت ما» میخواند. چنین چهرههایی چگونه میتوانستهاند در آن زمان مخالف دموكراسی و حقوق بشر بوده باشند؟!
پس منظور ارائه یك مفهوم كلی است و نه اشاره به مصداقهای شخصی مشخص. زیرا موقع و مواضع اشخاص در هر دوره تغییر و تحول مییابد و غرض به هیچ وجه حسابرسی از گذشتة شخصیتهای فرهنگی مورد احترام نبود، که گاه حقوق انسانی و علمی مسلمشان پایمال میشود، بلکه مقصود یادآوری بیانصافیها در حق یکی از معلمین آزادی و نهضتها بود و نقد موقعیتها و مقامها.
به روشنفکری دینی بپردازیم. پیش از ورود به نقد روشنفکری دینی میخواهیم نظر شما را در باب مواجهة مخالفین و منتقدین اعم از روحانیون سنتی (یا سنتگرایان) و روشنفكران غیردینی با روشنفكری دینی بدانیم. آیا نقد اینها را از سر انصاف میبینید و نقدشان را نقدی تمام عیار میدانید؟
قبل از اینكه به طرح انتقادات بپردازیم و یا به آسیبشناسی جریان موسوم به «روشنفکری دینی» بنشینیم باید برادریمان را با روشنفکران دینی اثبات كنیم، به ویژه در برابر دو جبهة سنتگرایی و تجددانگاری. به طورکلی، ممکنترین راه برونرفت و پیشرفت در بحران و بنبست مشهور به «سنت و تجدّد»، به اعتقاد بنده همین راهی است كه روشنفكران مسلمان مطرح كردهاند. حتی اگر به طور مطلق هم تجددطلب باشیم و آرزو کنیم طابق النعل باالنعل یا «روحاً و جسماً و باطناً و ظاهراً» تسلیم و مقّلد و متشبّه غرب شویم، چنین امری چنانکه قائلان این قول معترف شدند، ناممکن بوده است.
چرا ناممکن بوده؟
اولین مشكل، عدم آشنایی و سوءتفاهم ما نسبت به مفهوم-واژههای کلیدی چون دموكراسی، سکولاریته یا لائیسیته، دولت-ملّت، حكومت قانونبنیاد و... است . برای زبان و فرهنگ ما که دینی-سنّتی است، بسیاری از این مفاهیم نو و تازهتأسیس در دوران جدید تاریخ و فرهنگ غرب، نامأنوس و نامفهوماند و از این رو، هضم ناپذیر. بنابراین اولین مشكل ما نظری است. برخی از مورخان که به درستی به این مغلطههای نظری اشاره کردهاند، اصل كار پیشگامان روشنفکری را "تقلیلگرایانه" و شبههآلود ارزیابی کرده و نتیجه گرفتهاند كه آن مفاهیم باید عیناً منتقل میشد بیآنکه نشان دهند چگونه؟ مثلاً همین کلیدواژة دموكراسی و ترجمهاش به مردم سالاری. آیا "مردم" همان "دموس" و "سالاری" همان "کراتوس" است؟ در فرهنگ یونان دموس تعریف دقیقی داشت و مثلاً متمایز از اخلوس(تودة درهم و برهم) و اتوس (قوم) و لائوس (خلق مسلح) بود. [اما مرحوم احمد فردید این معانی را مترادف میگرفت و دموس را همان حكومت «دهماء النّاس» یا اراذل و اوباش میخواند. چنین تصویر و تصوّری از دموكراسی مخدوش است. دموس جمع شهروندان «آزاد و برابر»اند كه با همدیگر مجموعة یک دولت-شهر(پولیس) را شكل میدهند.]
و یا "ملت" که در لسان قرآن به معنای كیش و آیین است و ربطی به ناسیون ندارد [از ناسیو-ناتوم-ناسی لاتین به معنای زادن که حامل بار معنایی خون و خاك است]. در نتیجه، توجه به این تفاوتهای معنایی و گاه ترجمهناپذیری آنها لازم بود. منظور از ذکر این نمونهها در حوزة زبان و برگردان مفاهیم، طرح این پرسش است كه چگونه میتوانیم با حفظ امانت، هنگام ورود این دسته از مفاهیم به فرهنگ خود، برای آنها معادلیابی کنیم؟ با علم به اینكه پشت تکتک واژههای هر زبان، سنّت و تاریخی نهفته که اینها در آن مجموعه اندام وار ادغام شدهاند. بنابراین تنها میتوانیم به نحوی "تطبیقی" [به معنای مورد نظر پلماسون اورسل و هانری کربن]، نه از اینهمانی مفاهیم بلکه از مشابهت نسبتهای مفهومی در هر نظام های متناظر، از نوع a/b = c/d، سخن بگوییم.
منظور این است كه برای بومیسازی دستاورهای مدرنیته (دموكراسی، حكومت قانون و...)، بخصوص در بُعد سیاسی-حقوقی در تطبیق با فرهنگ خود، به یک تلاش گستردة فكری نیاز داریم.
و این تجدّد و مدرنیته را که به قول یورگن هابرماس به ویژه در دو بُعد زیباییشناسی و سیاسی تجلی یافته، وقتی بخواهیم با فرهنگ خود بفهمیم با چنین مشكلات فرهنگی-زبانی تاریخی و دینی-اخلاقی مواجه میشویم. از همه مهمتر، همین وجه عُرفی-دینی است که مانع پذیرش مفاهیم یکسره جدیدالولاده میشود كه گویا و ظاهرا با ذائقة ما نمیخواند. اصلاً ما فرض كنیم که به دین هم اعتقادی نداشته باشیم و فقط بخواهیم یك تحول اجتماعی بیافرینیم. باز به قول ماركس «نقد دین پیششرط هر نقد است و از آنجا که این نقد در آلمان به انجام رسیده، میتوانیم به نقد سیاست و اقتصاد بنشینیم.» ولی در جامعههای سنتی مذهبی به نظر دكتر شریعتی وقتی مطالعة «اسلامشناسی تاریخی» را در مشهد آغاز میكرد، این نقد و بررسی انجام نشده بود. بنابراین چه به اسلام معتقد باشیم و چه نباشیم در یک جامعة مذهبی باید دین را به عنوان تاریخ و فرهنگ شناخت.
به عبارت دیگر ما با یك تاخیر تاریخی در این زمینه روبرو هستیم.
بله، اگر این مذهبشناسی از همان زمان شروع میشد و آن نوع بحثهای فكری كه امثال دکتر شریعتی دامن زده بودند، در جامعة سنتی و فرهنگی تعقیب میشد در موقعیت مناسبتری میبودیم. این بحثها با روحانیون سنتی میتوانست افقها را روشن کند. اما روشنفكران ما در آن زمان فقط مصالح سیاسی را در نظر داشتند و مسألة انقلابیون به مبارزه با دیكتاتوری وابسته محدود میشد و به بحثهای فكری و فرهنگی توجه لازم نشان داده نمی شد، و اکثراً اهمیتی برای مذهب و فرهنگ قائل نبودند.
خلاصه اینكه خواه به سنت معتقد باشیم و خواه نباشیم، سنت موضوع كار است، حتی برای تجّدّدطلبان، اگر قصد متحول ساختن سنت باشد و نخواهند به زور و از بیرون بیاورند و تحمیل كنند.
برای این كار باید یك مؤلفه و یك راه خروجی از درون سنّت و فرهنگ مذهبی-ملّی به سمت رشد و تعالی ایجاد شود. در تاریخ غرب این كار در قرون 13 خرده-رنسانس توسط فرانسیس بیکنها بنام «راه مدرن» شروع شد و به قرون 15 و 16 رسید و تحولی با رفرماسیون و رنسانس آغاز و از درون سنت راهی به سوی تجدد گشده شد. این مسیری است كه ما داریم طی میكنیم. و این كه امثال كانت چه عقاید شخصی دینی دارند فقط از این رو اهمیت دارد که ببینیم چگونه دین را «در چارچوب عقل سلیم» تعریف میكند، هرچند اگر به قول خودش بخواهد عقل را محدود كند تا «جایی برای ایمان باز شود». و اگر کانت را از نظر فلسفی از پدران عقل مدرن میخوانند و پس از دكارت، معرف روشنگری و مدرنیتة فلسفی میدانند از این رو نیست که او در این كار انگیزة دینی یا عقلانی داشته است، بلکه از این بابت است که مسیر او نوعی تألیف میان روشنگری و دینداری بوده است. در اینجا پرسش از ایمان شخصی نیست، بلکه از روش جدیدی است در برابر سنتگرایی، بنیادگرایی و نقادگرایی رادیكالی كه بخواهد موضوع کار خود -یعنی سنت- را در نظر نگیرد و صورت مساله را پاك كند، و بگوید كه فرهنگ ما، به دلیل «دینخویی»، امكان تحول درونی ندارد و دچار امتناع است (تحلیل آرامش دوستدار).
و در مورد سنتگرایان باید گفت كه گویی در عصر و دنیای جدید زندگی نمیكنند و از نظر حضور و عرضة فكر و روش نابهنگام هستند و مقداری هم تقلب میكنند یعنی از وسایل مدرن استفاده میکنند برای ترویج مسائل پیشامدرن. چگونه باید به گذشته برگردیم، آیا این امر واقعا امكانپذیر است؟
حتی بنیادگرایان به این درک نمیرسند. زیرا جوهر مشترک اینها همان سنت و زیستجهان باستانی-اسطورهای است که میکوشند با رویکردی سیاسی بازسازیاش کنند. هرچند عدهای بنیادگرایی را از مولودهای نامشروع مدرنیته میشمارند و از عوارض تجدد.
به هر حال، تجدد فقط کاربست تكنیك نیست: وقتی از اینترنت استفاده میكنیم، این فقط یك وسیلة اطلاعرسانی نیست، بلكه یك شبکة ساماندهی دانش و اطلاعات و نوعی انقلاب اطلاعاتی-معرفتشناختی است.
در یك كلام این راه حلها ناممكن و نامعقولاند و جریان موسوم به «روشنفكری دینی» روش چهارمی است در برابر سنتگرایی، بنیادگرایی و نقادیگری مطلق و منفی. التفات به این نکات در دفاع از نهضت رنسانس در تمدن ایران و اسلام ضروری است.
حال که به سنتگرایی اشاره کردید، اجازه دهید پرسش دیگری بپرسیم: شما چقدر با نظر روشنفکرانی چون دكتر سروش موافقید كه ترویج سنتگرایی در ایران یك پروژة سیاسی برای پاك كردن خط روشنفكری دینی یا تضعیف آن است؟
سنتگرایی، به خلاف ظاهر سیاستگریزش، یك وجه سیاسی مشخص دارد. این موضوع را تعقیب كردهام و میتوان نشان داد که سنتگرایان در حوزة سیاسی همه جا هوادار سلطنتها یا قدرتهای سیاسی-سنتی یا مقدسمآب هستند. یعنی میگویند باید برگردیم به نوعی پادشاهی قدسی و خلاصه سیادتهای سنتی. و از آنجا که در زیستجهان مدرن زندگی میكنند، اگر بخواهند این آرمان سیاسیشان محقق و عملی شود، به نوعی بنیادگرایی محافظهکار نزدیک میشوند. برای نمونه میتوان به نومحافظه کاران آمریکا یا نئوكانها اشاره کرد که خود را متأثر از آرای لویاشتراس میدانند که مكاتباتاش با کارل اشمیت (از فلاسفة سیاسی و حقوقدانان برجستة زمان نازیها و نظریهپرداز «الهیات سیاسی» كاتولیكی است كه طرفدار حكومت سنتی بود) اخیراً منتشر شده است. و یا در ایتالیا میبینیم که یكی از مریدان رنهگنون میرفت تا ایدوئولوگ رسمی جنبش فاشیستی بشود، اما موسولینی ژنتیله را ترجیح داد كه غیرمذهبیتر بود. ژنتیله از روشنفكرانی بود كه به فاشیسم پیوست و ایدئولوگ بود. یا در ایران زمان شاه سنتگرایانی که به ظاهر غیرسیاسی بودند اما همزمان مسئولیتها و مقامات بالای حکومتی در زمینة فرهنگی داشتند.
در یک نظام شبه-لائیسیست و تكحزبی که با هیچ معیار دموكراتیك متعارفی در دنیا سازگاری نداشت و حاجت به ایدئولوژیسازی و دیالکتیکپردازی "فرّهی" اندیشمندان داشت تا به امر ملوکانه «دیالکتیکاش را بنویسند»! و یا متفكرین را از سراسر جهان جمع كنند و سمینار «دیالوگ فرهنگها» راه بیاندازند.
البته منظور تخطئة بحثهای علمی جدی است و از چنین بحثهایی باید استقبال شود. برای مثال قابل انکار نیست که فردید قبل از امثال هانتیگتنها به شكافهای ایجاد شده و خطیر بین تمدنها و «شوک و برخورد تمدنها» پرداخته بود. مایة افتخار است که ایرانیان در بسیاری از این مطالب از سایرین جلوتر بودهاند. چنانکه پیش از آنكه ادوارد سعید بحث «شرقشناسی» را مطرح کند، «غربزدگی» آل احمد منتشر شده بود.
اینجا بحث دربارة حوزة سیاست و قدرت است كه مثلاً دستگاه سابق «در جستجوی امر قدسی» از چه نوع آن بود؟ نوعی «سلطنت اسلامی»! سنتگرایی با بُعد اجتماعی محافظهكار سیاسیاش، دعوتی است به بازگشت به سیادتهای سنتی و رهبریهای فرهمند كه گاه، میتواند شكل اقتدارگرا و فاشیستی هم به خود بگیرد.
آیا سنتگرایی اساساً توان و پتانسیل این را دارد كه آسیب جدی به جریان روشنفكری وارد كند؟ به طور مثال در صحبت های دكتر نصر، هیچ گاه نقد جدی به روشنفكری دینی نشده است. تنها نگاهی گذرا داشتهاند به اندیشههای روشنفكران دینی و بارها گفتهاند اندیشههای آنان قابل اعتنا نیستند و اصالتی در فكرشان دیده نمیشود؛ ولی بحثی درنگرفتهاست كه علی الاصول اصالت از نظر ایشان چیست و چه نقد جدی را بر این جریان وارد میدانند.
از سنتگرایان کار زیادی برنمیآید. زیرا اصلاً راهحلشان در عالم حقیقی و حقوقی ناممكن است. در اساس میگویند چرا باید به سمت مدرنیته برویم؟ در حالی كه ضعف و خللی در سنت نیست. سنت برتر از تجدد است. و لذا باید به سنت بازگردیم. سنتگرایان معتقتدند آنچه كه روشنفكران دینی به عنوان نقطهضعف یا رکود و انحطاط در نقد سنت میگویند با معیارهای مدرن صورت میگیرد و این مدرنیته و سرنوشتش نشان میدهد كه راهی كه غرب رفته اشتباه بوده و مثلاً به اعتقاد هانری كربن باید برگردیم به اسطورهها، و اعادة حیثیت از سنت و ... سیاست فرهنگی بازگشت به "جهان رمز و راز و اسرارآمیز" du monde) (Ré-enchantement، در برابر "فسون زدایی" ماکس وبری، خط مشی خاصی است كه امثال کربن (هرچند او به دلیل گرایشات دیگرش یک سنّتگرای تام نبود)، تعقیب میکردهاند.
سنتگرایان كه یک شبكة جهانی دارند و هوادار امثال گنون و شوان و ... اند، از نظر معنوی حرفشان قابل اعتناء و حتی منطقاً منسجم، اما از نظر سیاسی مشکوک و مخاطرهآلود است.
پس از اثبات برادریمان و ذکر این حقیقت که این روشنفكران، علاوه بر داشتن «درد دین» (به تعبیر حافظ)، وجدانهای معاصراند (حتی اگر برخیشان، چهرههای فردا نباشند) و باید از اصالت و حقّانیت تلاش و حقوق و آزادیهایشان، با قبول امکان طبیعی اختلافات فکری به طور همهجانبه دفاع كرد، میتوان به آسیبشناسی و نقّادی این جریان نشست.
قبل از طرح انتقادات، به طور اجمالی روایت خود از تبار این جریان را میگویید؟
روشنفكری دینی شناسنامهای دارد كه در عصر جدید در سرزمینهای مسلمان، از سیدجمال (اسدآبادی معروف به افغانی که در پایان راه در تركیة عثمانی شهید میشود) و عبده (در خاورمیانه و شمال آفریقا) آغاز میگردد و سپس توسط علّامه اقبال لاهوری (به ویژه در كتاب نوسازی اندیشة دینی در اسلام)، بُعد فلسفی مییابد و نهایتاً در ایران توسط دكتر شریعتی هیئت مكتب یا ایدئولوژی، به معنای تئوری انتقادی راهنمای عمل اجتماعی، به خود میگیرد. این شناسنامه و پیشینة روشنگری در سپهر اسلام و ایران است. در ایران پس از انقلاب اسلامی هم جریان شریعتی تاکنون حضور و تداوم داشته، هرچند گاه در حقش بیانصافی شده باشد؛ به این نشان که در تمامی پروندههایی كه از صدر انقلاب تاکنون به لحاظ فرهنگی-سیاسی مطرح شده، آراء شریعتی به نحوی، در نقد از سنت و بنیادگرایی و استبداد و قهقراء، مطرح بوده است. هرچند در مواردی فقط اسم و نقل اقوال دکتر طرح شده باشد و از نظر شیوه و مشی ربطی به او نداشته باشند؛ تا همین اواخر كه پروندة دکتر آقاجری و باز مباحث دكتر مانند پروتستانتیسم و..، مطرح شد. در طول چند دهة گذشته كادر جوانی از روشنفكران در ایران حضور داشتهاند كه حتی بعضی از آنها كه ناشناخته ماندهاند. به بررسی کارنامة تكتك این افراد نمیخواهم بپردازم. اما به هر حال، اینها بازیگران و کنشگران فرهنگی- اجتماعی فعّال این سالها بودهاند. بنابراین یك جریان «نوشریعتیگرا» از اول انقلاب مطرح بوده است.
پس از دهة شصت نیز چهرههای دیگری مانند سروش، مجتهد شبستری، كدیور و ملكیان و ..، مطرح شدهاند. من منظورم جریان تاریخی اصلی است. وقتی میخواهیم انتقاد را مطرح كنیم اول باید تعریفی از نقد داشته باشیم تا سره از ناسره متمایز شود و سپس به كرسی نشانده شود.
پس از این مقدمات به سراغ آسیبشناسی «روشنفکری دینی» برویم. به نظر شما مهمترین انتقاداتی که به روشنفکری دینی وارد است چیست؟
اولین ملاحظه و انتقادی كه مطرح است این است كه خود این اصطلاح روشنفكری دینی یك فرمول به ظاهر ناسازنما و شبههآلود است، به این معنا كه دلالت بر یک تنش درونی دارد؛ تنش بین دو حوزهای كه ظاهراً با هم نمیخوانند و حتی تنش و تناقض دارند. روشنفكر كیست، روشنفكری چیست؟ روشنفكران به عنوان یک قشر جدید و به عنوان کنشگران اجتماعی (انتلكتوئلها) در فرانسه با داستان دریفوس سر برمیآورند و با سارتر و فوكو تمام میشوند.از نقطه نظر فکری نیز بنا بر تعریف كانت، روشنفکری یعنی مستقل اندیشیدن، از قیمومیت فكری درآمدن و به بلوغ فكری بشری رسیدن.
روشنفکری درنتیجه با پرسشگری، اندیشه، و نقادی (و به خصوص نقادی دین) آغاز میشود. روشنفكری به معنای روشنگری و اصلاً به معنای فلسفی به ظاهر با دین در تناقض است و با دین موروثی- تاریخی دشمن خونی است. روشنفکری دینی را به دلیل همین تنش درونی به همان قضیة « دایرة مربع» تشبیهه میکنند. روشنفكران لاییك به این قضیة دایرة مربع هایدگر مکرر اشاره میکنند ولی به ادامة بحث او توجه نمیکنند. هایدگر از «فلسفة مسیحی» با تعبیر «دایره مربع» یاد میکرد. ازنظر وی فلسفه، بیدین است و نمیتواند به خدمت مسیحیت یا هيچ دین دیگری درآيد. اما اگر نخواهیم با عجله صحبت کنیم میتوان این دو را همنشین کرد نه به عنوان خادم و مخدوم که به عنوان دو همنشین و به قصد برقراری دیالوگ میان این دو. روشنفکری و دین پس از فهم حد و حدود یکدیگر، ميتوانند به يکديگر ياری رسانند. به دنبال سنتزهای سریع نیستند، اما از پی تفاهماند. و میدانيم که دایرة مربع از نظر سمبولیك كاملترین نمادهاست.
اصطلاح دایرة مربع هر موقع كه مطرح شده برای فروکوفتن روشنفكری دینی بوده و اینكه نشان دهند این جریان از اساس واجد تناقضهایی است. اما نظر شما چیز دیگری است و اتفاقا این تعبیر را دارای بار معنایی مثبت میدانید. درست است؟
-بله، در سمبوليسم ادیان شرقی دایرة مربع تناقض را نمیرساند، بلكه كمال نهایی رسیدن به وحدت این دو است. پس از روشن و فهميدهشدن تناقض این دو مؤلفه میتوان از همنشینی و همسخنی اين دو مخاطب سخن گفت و برای رسیدن به یك تعادل و تأليف تلاش کرد. صرفاً در آغاز بحث و در بادی نظر است که تعبیر روشنفکری دینی متناقضنما به نظر میرسد. در نگاه اول روشنفکری و دیانت نهتنها همخوان نیستند بلكه در تزاحماند. به فرمولهای ظاهراً متناقضنمای دیگری نیز میتوان اشاره کرد مثل «فلسفة اسلامی» یا «جمهوری اسلامی» يا «ملی-مذهبی». اما پس از درک تفاوت و تفکيک شأن و شيوة هر يک، زمان مکالمه و مفاهمه فرا میرسد.
* اما نكتة ديگر قابل نقد، تفكر جدولی و برچسبی ماست كه در ایران میراث تفكر ایدئولوژيک-سیاسی، به معنای بد كلمه، در تاریخ روشنفكری مذهبی و غیرمذهبی ايران معاصر بوده است. و بر همین اساس روشنفكران را همواره به مذهبی و غیرمذهبی، و حتی طبق خطکشیهای سیاسی-فرقهای دستهبندی میكنیم. چنین تفكر جدولی و کلیشهای و برچسبی باید خود مورد نقادی قرار گیرد.
* ملاحظة انتقادی دیگر: روشنفکری دینی شامل دو جریان است. یکی جریانی که خود را در ادامة روشنفكری پیش از انقلاب میدانست؛ مثل ما كه خود را جریان روشنفكری دینی پس از شریعتی میدانستیم. و جریان روشنفکری دیگری که بعد از انقلاب و تشكیل نظام و در همان چارچوب پدید آمد و چهرة شاخصاش دكتر سروش بود. انتقادی كه به این جریان اخیر میتوان وارد دانست ورود با تأخیر به عرصة روشنفكری (نقّادی قدرت) و غیبت رویکرد انتقادی در برابر فضای حاکم در سالهای پر تنش پس از انقلاب بود. یکی از دلایل این تأخیر "چپستیزی" حاکم بر فضای پس از رخداد ايدئولوژيک سال 54 در سازمان مجاهدین بود و جو ضدكمونیستیای که در جامعه و جنبش مذهبی ایجاد کرد. گرایش به سنت و راست محافظهكار از آن جا به وجود آمد. چپ ستیزیای كه تا مرز غفلت نسبت به آرمان عدالت در تفکر دینی پیش میرفت و نام ديگرش را میتوان گریز از «رسالت اجتماعی دین» گذارد. این اصل بدیهی که پیامبران برای تحقق عدالت میآمدند، و مورد تعقيب و عقوبت قرار میگرفتند، انکارناپذير است. هدف از بعثت انبیاء ابراهیمی فقط «دنيا و آخرت» نبود (هر چند مراد از بحث مرحوم مهندس را بايد همدلانه فهميد). بعثت انبیاء معنای اجتماعی هم داشته و تکیه بر عدالتخواهی الزاماً نشانة تأثيرپذيری از چپ و ماركسیسم نبود و نیست.
* ضعف عمیقتر، ضعف فلسفی است. در دورة شریعتی هم به دلیل تأكید بر جنبة اجتماعی- تاریخی اسلام به این ضعف اشاره میشود. دكتر هم به خصوص پس از جریان مجاهدین و بیانیة اپورتونیستها برضرورت داشتن یك تفسیر فلسفی تأکید میکند و این واقعه را ناشی از همین ضعف فلسفی میداند.
توجهی كه بعد از انقلاب به بحثهای دكتر سروش شدهاست بیشتر معطوف به بحثهای معرفتشناسی بود تا هستیشناسی. به این معنا که در عالم فلسفه، کارل پوپر به مرزبندی میان علم و غیرعلم نشست و نشان داد كه مثلاً ماركسیسم و روانكاوی و..، علم نیستند و مثلاً در حوزة متافیزیك و فلسفه و .. قرار میگیرند. و آن چیزی علمی است كه «ابطالپذير» باشد، درحالیكه اکثر فرضيات ماركسیستی كه مدعی علم بودند قابل ابطال نبودند. توجه به این بحثها معطوف به اثبات علمی نبودن مارکسیسم و ... بود. این بحثها نمیتوانست جایگزین بحث فلسفی در مبانی شود. نقادیهای معرفت و زبانشناختی فینفسه نمیتوانند یك طرح اثباتی و تبيينی در نسبت با عالم و آدم باشند. بنابراین به طور كلی این ضعف و خلاء تفکر بنيادی فلسفی همچنان استمرار میيافت.
انتقاد دیگر اینكه این نسلهای روشنفكری پس از انقلاب اصلاحاتی در نظام داشتند و اصلاحطلبیشان بیشتر انطباقی بود و نهتطبیقی. یعنی اینكه باز میخواستند اسلام را با لیبرالیسم و حقوق بشر و دستاوردهای مدرنیته و ...، انطباق دهند. بیآنکه معلوم باشد معیار این انطباق و تطبیق چیست؟ در اين روش ارزشهای مدرن بصورت غیرانتقادی ملاک ارزيابیها قرار میگيرند و آنگاه اسلام را با آنها انطباق میدهند. حال آنکه در روش تطبیقی سخن از سنجش دو سیستم متفاوت، با دو روح مستقل، است. و پس از آن است که میتوان صحبت از تطبیق کرد. بر اساس قیاس و تطبیق به دنبال اجتهاد میگردیم. روش شریعتی در مواجهه با مدرنیته و سوسیالیزم و دموکراسی و ..، بر این مبنای متدلوژيک است. مثلاً توجه دارد که مفهوم "فلاح" معادل freedom يا liberté نیست. و در نگاه اول هیچ ربطی به هم ندارند و هر يک در سیستم خودشان معنی میيابند. و يا در مورد نسبت حقوق بشر با فقه اسلامی. بشر به معنای مدرن و بنا بر اعلامیة حقوق بشر با انسان در اسلام متفاوت است. با بشر در منشور كوروش هخامنشی و یا بشری که در نامة امام علی به مالك اشتر آمده اساساً متفاوت است و "بشر" مدرن بار معنایی جدیدی يافته است. با این وجود همین بشرمداری يا بشرگرایی، سكولاریزهشدة همان مفهوم "کرامت" بنی آدم در ادیان ابراهیمی است. در مقدمة اعلامیة جهانی حقوق بشر از «شایستگی ذاتی» بشر به جای كرامت سخن میرود. میتوان پرسید که این شایستگی ذاتی از کجا آمده است؟ ادیان یونانی یا چینی، چنين شایستگی ذاتیای برای بشر قائل نیستند. اصلاً چرا بشر باید شایستگی بیشتری نسبت به حیوانات داشته باشد؟ در بینش چینی یا یونانی ما یکی از موجودات هستی هستیم، همین. منظور اینکه بشرگرایی فقط در ادیان توحیدی به این صورت طرح میشود. تا اینجا نوعی تداوم و امکان قیاس و تطبیق میان مفاهيم معادل در نظامهای دينی گذشته و مدرن کنونی وجود دارد. اما آن چیز كه در عصر مدرن تازگی دارد مفهوم "حقوق طبیعی" است و محصول نگرش جدید علمی به طبیعت است. و اين طبیعتی است که ریاضیشده است. ریاضیشدن طبيعيات و حقوق طبیعی از شايستگی طبیعی بشر و از حقوق مساوی انسانها سخن می گوید و آن هم به اعتبار نفس بشر بودن و نه در نسبت با خدا و مشروط به ايمان و اعتقاد به توحيد و کرامت نفس. در حقوق طبیعی با ریاضی شدن طبيعت، ایدة تساوی نیز پاية علمی يافت در برابر بینش طبیعی ارسطویی که سلسله مراتبی بود.
منظور از تحول فلسفی این است كه تصوّر و تصوير بشر ديگر همان بشر قدیم نیست و نمیتوان با اصلاح چند ماده امکان تطبیق بینشها را تمهيد کرد. بلکه اساساً نگرش به انسان را باید تغيير داد. بنابراین اینجا نياز به تحولی در نگرش فلسفی داريم و نه انطباق مکانيکی اسلام بر مدرنیته (به عنوان مثال مطهرات را همان علم بهداشت بدانیم، با این تصور كه آموزههای دینی را میتوان به برداشتهای علمی جدید، به شکل پوزيتيویستی، تعمیم داد، حتی در علوم انسانی. نخست باید مرز علم و غیرعلم، فلسفه و دین مشخص شود و سپس، به روش تطبیق (روش اقبال و شریعتی) به قياس و سنجش پرداخت.
* فقدان یك نظریة خودويژه و جهانروا همان چیزی است که متفکران ايرانی به طور کلی از نبودش رنج میبرند. و این نقيصه مختص روشنفكران مذهبی نیست. اخيراً دیدم در كتابی از نظريهپردازان گوناگون جهان سخن رفته، اما متأسفانه نامی از متفکران ایرانی نبود. این غیبت نظریة خاص و جهانی در عالم تفكر نقطهضعف بزرگی است. توجه جهانی به روشنفكران مذهبی بيشتر ناظر بر نقش و نظر ايشان پيرامون مسائل اسلام و ایران است.
به نظر میرسد که پروژه عقلانیت و معنويت مصطفی ملکیان جهانروا باشد، اینطور نيست؟
بله پیشتر نيز دکتر شریعتی با طرح تثليث «عرفان، برابری، آزادی»، نظریهای جهانروا را در اواخر عمر ارائه داد. معنویتی كه آقای ملكیان از آن سخن میگویند شبیه همان عرفانی است كه شریعتی به آن اشاره میکند. معنويت عرفانی به عنوان جوهر نهایی همة ادیان. و جهان "پسامدرن" امروز نيز در جستجوی چنين معنایی است. معنویتی تطبیقی-قیاسی كه در هر يک از فرهنگهای دينی همچون بودیسم، دائوئيسم، حكمتهای شرقی، عرفان و تصوف اسلامی، ميستيک مسیحی و کاباليسم یهودی و ...، جلوههای گوناگون و يگانهای يافته است. ولی این معنویت در نزد شریعتی به معنی رها کردن هيچ يک از اين آئینها و طریقتها نیست. يعنی به نام يک معنویت بینام و نشان کلی، دعوت به رها کردن شرايع و طرق هيچ يک از اين ملل و نحل نمیکند.
البته مانع دیگر جهانی شدن نظريات و گفتگوی جهانروا، به مسئلة محدوديت و گسترة زبان (فارسی) بر میگردد.
همین مقوله زبان را شما چقدر برای روشنفكری دینی آفت می دانید؟ به خصوص اینكه روشنفكری دینی باید با زبانهای اردو، تركی، عربی، اندونزی و ..، سروكار داشتهباشد و خیلی از آثار روشنفکران دینی به این زبانها ترجمه شدهاند.
قطعاً آفت است. یكی از ایرادها همین است كه بین تمدن ایرانی و اسلامی به طور كلی و جهان سوم گفتگو و مناظرة فکری جریان ندارد، مگر به واسطة ترجمههای غربی و گرنه بحث مستقیم با يکديگر کم داریم و از ساير روشنفكران كشورهای جهان اسلام دعوت به گفتگو نمیكنیم. مثلاً نظریة «ایدئولوژیزاسیون سنت» که دکتر شایگان در کتاب «يک انقلاب مذهبی چیست؟» مطرح میکند (این کتاب به زبان فرانسه و در سال 81 میلادی منتشر شد)، پيشتر توسط متفكر مراكشی، لائوری، در بررسی ايدئولوژی عرب عنوان شده بود و کسی از ما با او آشنا نبود. و یا همین جريان «سنتانگاری»، که نظریة خاص دکتر نصر نیست، بلکه يک گرايش فکری در جهان است که چهرههای اصلیاش شوان و گنوناند.
به طور كلی، پس از تألیفات فلسفی ملاصدرا (و منظومة صدرائی ملاهادی) در ایران متفكر جهانی در قد و قامت فلاسفة بزرگ فرهنگ و تمدن اسلامی، از فارابی تا صدرا نداریم و به تدريج شارحان جای متفکران مینشينند. روشنفكران جدید عصر مشروطیت، متفكرین بزرگی نیستند. جدیترين چهرهها همچون سیدجمال به رغم تأکید بر ضرورت فلسفهورزی و احیاء تفکر، فرصت كار جدی فكری را نيافتند.
اقبال لاهوری نیز به طرح سرخطهای کلی بسنده کرد. در ایران نيز شریعتی کوشيد کار اقبال را تداوم بخشد اما به دلیل زمان كم و کمبود کار در حوزة فلسفی نتوانست پروژهاش را به اتمام برساند و پایهگذار یک سنت فلسفی گردد. در حوزة فلسفی کلی نيز مهمترین چهرههایی که مطرح شدند امثال سیداحمد فردید بودند كه به تعبير يکی از روشنفکران پس از درگذشت وی، «اولین فیلسوف مدرن ایران» بود. البته خود این ماجرا كه اولین «فیلسوف مدرن»، مخالف فلسفه و مدرنيته بود، به یك پارادوكس طنزآمیز مینمايد. البته او پرسش مهم وضع فکری و هویّتی ما را در نسبت با غرب و تجدد مطرح میکرد که مسئلة مهمی بود و جنبش روشنفكری به آن فكر نکرده بود. تأثير اين پرسش بر طیفی از فرهيختگان آن زمان گسترده بود. آل احمد نیز نقش تعیینکنندهای داشت. به گمان من همة دورة روشنفكری لائیك ایران را میتوان به قبل و بعد از «غربزدگی» او تقسيم کرد. غربزدگی خود تشريح سادة يک وضعيت و شرح حالی بود که يک پرسش فلسفی مهم را در بطن خود پنهان داشت: ما به عنوان شرقی جهان سومی مسلمان ايرانی نسبت به غرب و تجدد در چه وضعیت فكری قرار داریم؟ مدرنیتة ما از آن هنگام شروع میشود كه بخواهیم مستقل از غرب بیاندیشیم و با ترجمه و تقلید نمیتوان متجدد شد. مدرنیته از جایی شروع میشود كه نسبت به خویش خودآگاهی يابیم و موقعیت تاریخی و فكریمان را در نسبت با غرب تعریف کنیم و شروع به اندیشیدن كنیم. غرب در تقابل با اسلام، از پی جنگهای صلیبی، به خود اندیشید که مسلمين از یونان چه گرفتند و چه افزودند. ما نیز امروز در آئينة غرب باید خودمان را بازيابیم. اینجاست كه یک اتفاق "مدرن" میافتد.
در زمینة کاستیهای اصلی جریان روشنفکری دینی آیا نکتة نگفتهای باقی مانده؟
آخرین انتقاد، احساس نوعی عقب نشینی منظم از مواضع دینی است. به این دلیل كه، به خلاف نظام گذشته، در یک نظام و حکومت دینی، بخاطر دافعه و زدگی از فرمالیسم اجباری مذهبی، نمیتوان بسادگی از دین در جامعه سخن گفت، روشنفكران دینی تلاش میكنند دین را "اقلّی" كنند و کلام پیامبرمحور را به جای كلام وحیمحور پیش نهند، تناقضات فقه را با مفاد حقوق بشر نشان دهند، و ... خلاصه، به این جا برسند که از دین تاریخی، شرعی، فقهی و شعائری دست برداریم تا از دین و مذهب فقط اخلاق و عرفان و "معنویت" بماند. به نظر من اگر درست است که نباید عكس این روند طی شود، میبایست به طرح عناصر مقوّم جوهر دین همچون طرح حقیقت هستی، ساحت امر قدسی، الوهیت، و "خدای زندة" وحیانی پرداخت تا سنّت (شرع، احکام و شعائر و..) تمامیت دین پنداشته نشود.